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怀疑人性,从怀疑英雄开始

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1、一种崭新的人性论假设前提:每个人都是错误的




人性论的意义上··|,我们基于圣经对人性的描述··|,来展开我们对人性的一般认识秩序··|,这个秩序可以描述为一个思想的假定前提条件:每个人都是错误的··|--。


这个前提条件的假定观念··|,来源于基督信仰传统··|,人在第一次自由选择的命题中··|,发生了第一次永远影响人性论秩序的错误··|--。这是亚当和夏娃的自由选择··|--。他们选择错了··|,导致每个人都是错误的··|--。这是人性论的前提条件和一般秩序··|,覆盖每个人··|--。也就是说··|,从前提的条件和最初的意义上··|,没有一个人是正确的··|,每个人都是错误的··|--。


事实上关于人性的假定前提条件有很多种给定··|--。比如人们熟悉中国传统思想史的“人本善”表述··|,它的意义是··|,从人性论的维度看··|,从前提条件和最初意义的命题上··|,人性是好的··|--。而“人本恶”的意义是··|,从人性论的维度看··|,从前提条件和最初意义的命题上··|,人性是坏的··|--。


无论是性本善··|,还是性本恶··|,都是道德哲学的伦理学表达··|,它们的好处在于清晰的伦理学问题意识··|,事实上伦理学是人类社会最初的思想体系··|--。人必须首先是伦理意义的人··|,否则人的发展无法展开··|--。人们能够看到··|,无论是中国的诸子百家思想··|,还是古希腊的哲学思想··|,都是从伦理学的追问开始的··|--。


但伦理学有一个挥之不去的缺陷··|,它会抑制一种中性的思想表达··|,进而抑制中性的科学思维··|--。


西方思想史上··|,一直到17世纪··|,体系化的中性科学思维方式才形成气象··|--。比如在人性论的意义上··|,人性的假定前提条件和最初意义的给定··|,也有好几种··|--。著名的假定人性前提是斯密在《国富论》中的“理性经济人”··|,休谟在《人性论》的“无赖”假定··|--。


斯密的假定条件是一种中性表述··|,赋予人性论的一种科学的范式表达··|,作为科学的经济学得以成为可能··|--。但缺点是遮蔽了人性的伦理学秩序··|--。


而休谟的假定条件··|,更多指向了对人性的伦理学怀疑与批评··|,这种进路可能会抑制人性论的科学表达··|,丢失人性论的中性科学立场··|--。


所以··|,我们需要找到一种既能覆盖伦理学··|,又能覆盖到中性科学思维的人性论假设前提··|,这个观念由此呼之欲出:人性论意义上的每个人··|,都是错误的··|--。


2、怀疑人性··|,必须从怀疑英雄开始




克尔凯戈尔说··|,“伦理学不需要巧合和偶然··|,不需要对事物作出种种解释··|--。他不玩弄尊严··|--。他把责任压在英雄孱弱的双肩之上··|,谴责英雄想要在他的行为之中扮演上帝的企图··|,认为这是一种傲慢和放肆··|,与此同时··|,他也谴责英雄试图通过彰显他所承受的痛苦来显示伦理学意义的做法··|--。”

这样的表述看上去非常费解··|,但如果你在观念的层面已经建立起对人性绝对怀疑的秩序··|,理所当然地认为人性论意义上的每个人都是错误的··|,那么你很快就会意识到··|,克尔凯戈尔所描述的伦理学秩序··|,事实上是一种超越了人性的普遍的秩序··|,一种与人性本身对善与恶的判断不相关的伦理学秩序:一个人的人性意义上的善与恶··|,与一个人的判断能力不相关··|--。因为人性在前提条件的意义上就是错误的··|,人性本身不具有判断善恶的能力··|--。


如此··|,我们对人性的怀疑与批评的能力磅礴展开··|--。


例如··|,一个在人们的视野里具有伦理学价值的伦理英雄··|,他看上去如此弱小··|,然而他却承载了人类的苦难··|,并且通过这种对苦难的承载··|,彰显了人类伦理的意义··|--。


在这样的人面前··|,人们似乎只剩下赞美和追随了··|--。但是作为神学家和哲学家以及伦理学家的克尔凯戈尔不这么看··|,他几乎带着一种尖锐的并且是绝对挑剔的目光继续怀疑··|,他的意思是说··|,即使这样一个近乎于完美的伦理学英雄摆在我们的面前··|,只要他是一个完全意义上的人··|,拥有与生俱来的人性局面··|,只要他在前提条件的意义上处在错误的状态··|,那么就伦理学而言··|,这个英雄就很有可能在他的行为之中在隐蔽地扮演上帝的角色··|,这种扮演对于真正意义上的伦理学秩序而言··|,是完全致命的··|,绝对悖谬的··|--。


与此同时··|,即使这位伦理学英雄所遭受的痛苦是如此醒目··|,但只要他试图把自己的痛苦彰显在人们的面前··|,则意味着这样的痛苦和对痛苦的彰显··|,就已经脱离了伦理学秩序的范围··|,变成了一种试图获得此在世界人们的赞许和同情的一种虚荣··|--。


“这是得了人的荣耀”··|,克尔凯戈尔的意思是说··|,一个伦理学的英雄所遭受的巨大的痛苦··|,竟然是为了获得人类此时此刻的赞美··|,他或许有一种基于他自身的利益的理性的计算··|,他相信他自己是好的··|,他还相信他的英雄的行为能够唤醒所有的幽暗··|,他所遭受的痛苦是值得的··|,有意义的··|--。为此··|,他愿意通过他自身的利益的理性的计算··|,附上他的所有的生命的成本··|,为的是唤醒所有黑暗中的生命··|,从而进入伦理学的天国··|--。


这样的人··|,这样的英雄··|,这样的计算··|,这样的痛苦··|,难道还有什么地方值得人们去怀疑吗|-··?


克尔凯戈尔说··|,一定有··|,而且只有在这里有··|,只有在这里··|,人们对伦理学的思考··|,才触及到了伦理学的本质意义··|--。只有在这里··|,人们才能看到最醒目的也是最绝望的短视··|,人类看不到更加本质的意义··|,纷纷把此时此地的安慰当成了生命的意义了··|--。


怀疑人性··|,必须从怀疑英雄开始··|--。当一个社会的英雄足够多··|,则意味着一个社会的伦理水平足够低··|--。如此··|,我们的伦理学怀疑工作就呈现出一个清晰的三一秩序的方法论模型:


——假定前提条件(信仰秩序)

——以伦理英雄为怀疑的对象(对应的直视)

——考察一个人的自由选择成本(量化方法)


如果一个人的自由选择成本为零··|,则关于最优伦理学秩序的形成··|,与一个人对善与恶的判断不相关··|--。


所有此时此刻的伦理学英雄··|,他的惟一的意义··|,是在终极的伦理学意义面前的恐惧与颤栗··|,因为他是一个人··|,他不可能让自己的自由选择成本为零··|,因为他的任何自由选择··|,都与生俱来地夹带着基于他的自身利益的利益计算··|,他有挥之不去的主观偏好··|,这种主观偏好可能会带领他走向他预先判断的价值··|,然而基于人性的绝对错误的前提条件··|,这种价值在真正的伦理学秩序面前··|,却可能是局部的··|,碎片的··|,甚至是错误的··|--。


如此··|,我们的问题的重点··|,就是如何考察一个人的“自由选择成本”··|,到底由那些变量所组成··|--。这些可能量化的选择成本··|,到底隐含着一个人怎样的选择动机··|--。只有追问到这里··|,我们的伦理学思考才真正开始··|--。





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